El camino a la libertad
José Portillo
Síntesis.-
Este será solo un esbozo de lo que debería ser un comentario ordenado y exhaustivo sobre este libro de ensayos filosóficos, cuya dedicatoria inicial va dirigida a la memoria de Carlos Vaz Ferreira, a cien años de LOS PROBLEMAS DE LA LIBERTAD .-
Digo que será sólo un esbozo esta síntesis y en parte comentario, o mejor tal vez, un borrador, pues no respetará necesariamente el prolijo orden que el libro sigue en su recorrida de los tramos históricos que contribuyen a alcanzar el tal anhelado sueño de la libertad.
La visión rápida del libro impresiona muy bien con ese cuadro de Delacroix de 1830 La LIBERTAD GUIANDO AL PUEBLO. Y me agrada que todo el libro haya sido impreso en Gráfica Don Bosco, ya que tuve vinculación estrecha con la congregación que me dio la oportunidad de dar mis clases de filosofía en el Instituto Juan XXIII durante los ocho años que estuve fuera de la enseñanza oficial, desde 1977 hasta 1985.
Pero entremos ahora al libro. El breve prólogo informa sobre la finalidad que se propone su autor, un hombre formado en la ciencia que ha sido la base de su profesión como médico, y muy hondamente en la filosofía. Finalidad de no solamente exponer teorías, conocimientos, reflexiones propias de ese ámbito de la experiencia cognoscitiva y problematizadora, sino de tratar de contribuir a rehabilitar la actitud crítica de aquellos que reciban su mensaje. Esto solo por el buen uso de una razón crítica, liberada de misticismos oscurantistas, una razón fuerte, que asuma su derecho a la autonomía y que no se deje arrastrar por un relativismo posmoderno anulador de la voluntad y de todo juicio valorativo por considerar que todo vale y que todo es descartable, o se refugie exclusiva o pricipalente en los dogmas de la fe, también paralizantes de la búsqueda inteligente para el conocimiento de la realidad, y del destino del hombre.
Seleccionaré para este comentario capítulos o temas, sin perjuicio de considerar que todo el libro es excelente, pero que es de un carácter que podría considerarse enciclopédico e inabarcable en un comentario que tiene que ser en lo posible más sintético que analítico.
Capítulo I.- La Pobreza.-
Con buen criterio comienza, como lo anuncia en la Introducción, por los “principales males sociales que azotan a la humanidad, como la pobreza y el terrorismo (fundamentalismos)”, que (interpreto ) obstaculizan el desarrollo del pensamiento claro, basado en la razón -pensamiento reflexivo, razonable y razonante- , condición irrenunciable de la libertad en el mejor sentido de este término: posibilidad y efectividad de crear “un proyecto creativo y solidario que construya el sujeto moderno, tarea aun pendiente”. Ya en su libro “Ciencia y Utopía”, el subtítulo de esta obra premiada en concurso del MEC en 2003, ‘La recuperación del sujeto’, ilustra sobre este deseo de rehabilitación del sujeto, del hombre pensante y actuante. Del capítulo I dedicado a la pobreza destaco el juicio que le merece al autor,-luego de exponer las cifras que proporcionan informes de Naciones Unidas sobre temas como mortalidad infantil, diferencias entre países pobres y ricos, sobre asistencia técnica de los partos, o sobre el acceso al agua potable, entre otros-,y que expresa con estas palabras: “La pobreza es un escándalo y es creciente. La indiferencia es inmoral”.
El estudio que hace sobre los intentos de eliminación o atenuación de la pobreza, con sus estancamientos o sus fracasos en determinadas etapas y su reacción positiva en otras, como el hecho de que ‘los últimos diez años han sino testigos de un enfático aumento de la atención prestada a las inquietudes de los pueblos indígenas del mundo entero’, le conduce a tener cierto grado de esperanza, como le ocurriera a Vaz Ferreira cuando nos anima con su ensayo “¿Cuál es el signo moral de la inquietud humana?”, pero no los considera suficientes.
Es de gran interés lo que se expresa en los párrafos dedicados a definir el concepto de pobreza. Ya ha aclarado que pobreza y desigualdad o inequidad no son sinónimos, y que no se da una clara definición de la pobreza si se la refiere al ingreso solamente. Ser pobre no significa necesariamente tener bajos ingresos. Señala un doble camino para la comprensión de la idea de pobreza: el de la multidimensionalidad y el de la profundización.
En la primera vía la visión se aleja de la perspectiva del ingreso y otros bienes y servicios de carácter económico y toma en cuenta otros aspectos o esferas de la vida, para los cuales la economía sería un medio y no un fin en sí mismo.
Entre las varias opiniones que menciona el Dr. Portillo selecciono algunas referentes a esa multidimensionalidad que se sintetizaría en el concepto de desarrollo, que implica contenidos como vida buena, plenitud, enriquecimiento, florecimiento humano, que son deficitarios en el estado de pobreza. El desarrollo es por sobre todo una cuestión de valores, nos dice el autor, para agregar: “El auténtico desarrollo busca la plena realización de las capacidades humanas: hombres y mujeres devienen en constructores de sus propias historias personales y sociales”. Y aún : “Este concepto total de desarrollo puede quizá expresarse mejor como el ascenso humano de todos los seres humanos en su integral humanidad, incluyendo las dimensiones económicas, biológicas, psicológicas, sociales, culturales, ideológicas, espirituales, místicas y trascendentales.”
Pasaré por alto las citas de otros pensadores -con las que el autor parece invitarnos- aun sin proponérselo tal vez- a frecuentarlos y a muchos de ellos a conocerlos,- para referirme especialmente a lo que forma parte de su categoría de pensador inteligente y sensible. Si nos atenemos a los dos párrafos entrecomillados precedentes, podría tomar ejemplos personales, vividos o conocidos.: el pleno desarrollo de las capacidades humanas exige el cuidado de la salud física y mental del ser humano, el acceso a las fuentes básicas de la cultura que compromete la acción edificante de las instituciones sociales creadas especialmente para la educación de los seres en crecimiento, entendida en tal forma que capacite al individuo para emplear sus capacidades en construir para sí una vida buena y aportar a la sociedad lo mejor de sus aptitudes y el espíritu de la buena convivencia. La falta de posibilidad de usufructo de estas condiciones y otras que se señalan, identifica la pobreza real, sin perjuicio del efecto de un insuficiente ingreso, pero en el otro fiel de la balanza está la disposición anímica, psicológica, afectiva del sujeto que padece la carencia de los medios económicos necesarios para la subsistencia suya y eventualmente de la familia a su cargo, y la voluntad y el coraje para hacer uso de sus capacidades en el enfrentamiento de las adversidades como sujeto autónomo ¿Puede decirse que esa persona es pobre? Claro está que para que esta actitud sea posible en el más vasto grado deseable se requieren ciertas condiciones extraindividuales propias de organizaciones estatales, que faciliten el cumplimiento de las facetas que señala Sen y transcribe, asumiéndolas, el Dr. Portillo: “La libertad de ser agentes es la libertad para conseguir aquello que la persona considera valioso, y el ingreso es meramente un instrumento (no menor) para lograrlo. Por estas consideraciones es que “la noción de pobreza se ve mejor en términos del fracaso de capacidades que en términos del fracaso para satisfacer las necesidades básicas de determinados bienes de consumo”.
Capítulo II.-
En el capítulo siguiente, ‘Política social del neoliberalismo y la infancia’, proporciona una información impresionante, que me es imposible sintetizar, sobre los sucesos que afectan aquella esperanza de las políticas sociales, o del estado benefactor, creado para salvar las diferencias anunciadas como crecientes para el inmediato futuro entre ricos y pobres absolutos, cifras proporcionadas por organismos como el Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarrollo, CEPAL, UNICEF, entre otros.
Selecciono las páginas que se refieren a la situación de la infancia en los países en desarrollo, a causa de las condiciones de vida que, según nos dice el autor, crea el neoliberalismo y que cita con términos de la Unicef: “La infancia se enfrenta con problemas interrelacionados con la pobreza, la degradación del medio ambiente y la inobservancia de su derecho a la supervivencia, el desarrollo y la protección”.
Las cifras son impactantes, y también podemos ver esas tremendas realidades en noticieros televisivos o en impresos periódicos, que muestran esos niños casi esqueléticos, con sus vientres hinchados y su mirada perdida, - ya destinados a una segura muerte por inanición. Estos casos extremos ya no son nominables con el término pobreza, sino con el de miseria absoluta.
La universalidad de la pobreza –absoluta o relativa- me hace dudar de que pueda ser atribuible solo o predominantemente al neoliberalismo. ¿En qué país del mundo, cualquiera sea su constitución política y su sistema económico no hay bolsones de pobreza? Gente durmiendo en la calle, niños pidiendo y haciendo juegos malabares o amenazando de palabra o con armas para conseguir algún dinero para… ¿llevar comida a su casa?, ¿comprar sustancias no permitidas? …podemos ver en creciente número en nuestro país, por ejemplo, que por lo menos bien o mal o regular está tratando de combatir la pobreza y proteger los derechos del niño, en educación, en apoyo a las jóvenes embarazadas, en satisfacción de sus necesidades básicas de salud y posibilidades de vida decorosa… Por eso pienso –y debo estudiar esto bastante más- que debe haber otros factores que también confluyen para explicar este estado de abandono en que se encuentra una proporción indeseable y alarmante de niños nuestros.. Da para pensar.
¿Podrá ser que el mal, la indiferencia, la insensibilidad es consustancial o está instalada en el alma de muchos seres humanos que por obra del azar o del destino han logrado alcanzar fortuna y poder, y abusan de los menos favorecidos o, simplemente, teniendo la posibilidad y algunos el deber, de arbitrar recursos –cargos de gobierno, por ejemplo- para la lucha contra la pobreza, omiten el cumplimiento de tal misión?
Capítulo III.-
El capítulo ‘La radicalidad del mal’ nos ilustra magistralmente sobre esta noción a través de todo un recorrido de autores que se han ocupado del mal, ya sea como constituyente de la naturaleza humana- si es que existe tal naturaleza humana-, o si su origen es de naturaleza cultural y se implanta en el hombre,. Las primeras páginas de este capítulo se ocupan de las teorías de carácter divino entre las se destacan las de Plotino, San Agustín, Leibniz, el teólogo Antonio Bentué, Schelling. Pero en honor a una moderada utilización del tiempo, propio de un modesto comentario, prefiero atender a la perspectiva de una concepción laica del mundo, como la anuncia el autor en el parágrafo III del capítulo, según la cual “el mal solo puede existir como manifestación del accionar humano.” Los primeros nombres citados son los de Voltaire, Hobbes, Locke y especialmente el de Kant. Este es el filósofo clásico por excelencia, en el sentido en que siempre hay que volver a él. Y sobre todo corresponde tenerlo en cuenta cuando de la moral o las costumbres se trata. Tanto en la crítica de la ‘Crítica de la Razón práctica’ como en ‘La Metafísica de las costumbres’, como en el más breve tratado ‘Fundamentación de la metafísica de las costumbres’, nos ha dejado enseñanzas imperecederas sobre la moral positiva, autónoma, formal, proporcionándonos el criterio para saber cuándo una acción es buena o es mala, según la posibilidad de la universabilidad de la norma que la rige, sin contradicción con la idea del deber. Surgida de la razón humana esta idea, el mal se introduce cuando la voluntad del hombre desobedece al deber moral. Está muy bien comprendida esta ligazón de la acción o de su intención con una razón pura que califica el acto o la intención del acto como bueno o malo, sin necesidad de proporcionarnos una escala de valores o de virtudes obtenida de la experiencia o de una tabla proporcionada por una autoridad ajena, sea teocrática o se obtenga por intereses empíricos. Y es oportuna la mención de la necesidad de someter a reglas, por la educación, a la naturaleza humana, que no es buena ni mala en sí, sino que requiere una disciplina firme de las debilidades propias que comparte con los demás seres sensibles. Ya volveremos a encontrar a Kant más adelante en el mismo capítulo y sobre todo cuando se trate del dedicado a la responsabilidad y el respeto.
En el capítulo que comentamos también hay citas de otros pensadores que se han ocupado del mal, como Adam Smith, Marina González, Paul Ricoeur, el etólogo Konrad Lorenz, Simone Weil, Bertrand Russell y en parágrafo aparte Hannah Arendt En pocas líneas sintetiza el autor con acierto los criterios sobre el mal de aquellos y con mayor profundidad el análisis histórico realizado por la última sobre la banalidad del mal vivido en conexión con el totalitarismo del siglo XX y la ecuación que estableció entre nazismo y estalinismo, que le valió el rechazo de otros analistas y el reconocimiento creciente de muchos otros. Las páginas que van de la 78 a por lo menos la 81 son difíciles de comentar y mejor sería concentrarse en la lectura total de las mismas, pues están claramente expuestos los sentimientos e ideas experimentados por esta mujer ante casos concretos en que el criminal de guerra actúa frente a sus víctimas como un burócrata que no se siente culpable.
Nos dice el autor que el objetivo de Arendt es comprender la barbarie y el totalitarismo del siglo XX que condujeron de la “cuestión judía” al antisemitismo y a las fábricas de muerte de la época de Hitler. Y aclara que la comprensión no implica la identificación patética con las víctimas sin más ni con los verdugos. Más bien es una actividad “sin fin” para aceptar la realidad y reconciliarnos con un mundo en que cosas como los campos de concentración son posibles, lo cual no quiere decir que se perdone las culpas del totalitarismo ni se olviden. Se trata de “comprender” lo incomprensible En el caso de Eichmann y de muchos otros que sirvieron con fidelidad al terrorismo de estado, actuaron en tales circunstancias que no podían pensar ni sentir que hacían mal y no se reconocían culpables. Y no eran sádicos ni enfermos, sino hombres perfectamente normales. Eichmann no es considerado entonces por Arendt como un monstruo sino más bien como “un payaso incapaz de pensar”, y como “protagonista representantivo del holocausto, no es una figura demoníaca sino más bien de la ‘ausencia de pensamiento en el ser humano’.
Y tanto los funcionarios nazis como los funcionarios estalinistas de los campos de exterminio “no son demonios sino burócratas, funcionarios de la inmensa máquina de la muerte”.
Mucho más se dice en este capítulo, pero escojo un párrafo no necesariamente concordante con la concepción de Hannah Arendt pero tampoco antagónico:
Montaigne: había hablado de “almas monstruosas”, en aquellos que “inventan tormentos inusitados y nuevas muertes, sin enemistad, sin provecho y con el único fin de gozar… de un hombre agonizando…” Es el mal radical: placer del crimen sin enemistad, comenta el autor.
Y este otro relativo a la intervención de médicos en casos de ejecución de pena de muerte:
El doctor D., uno de los entrevistados, ha señalado con mucha naturalidad: “la pena de muerte no difiere de un paciente terminal por un tumor maligno”.
El horror que nos produce en nosotros el solo pensamiento de la insensibilidad y ausencia de pensamiento en estos “burócratas” al servicio del terrorismo de estado en los casos apuntados, no puede obstar a la condena moral que merecen acciones de atentados cumplidos por sus autores como actos de justicia o de venganza, como el del 11 de setiembre de 2001, ( y otros similares como el de Madrid en marzo y el de Bombay en julio), que llevan al autor a preguntar: “Será posible creer que llegamos al fin de la Modernidad? ¿El hombre habrá muerto? ¿Habrá sido incapaz de aprovechar el avance material para lograr el avance moral? ¿Es posible entender la locura destructiva? ¿Acaso la muerte de civiles es una medida eficaz para contrarrestar la prepotencia política y militar de Estados Unidos?” Pero está también detrás de esto lo que Portillo llama la “lógica de la represalia” que ya ha estado cumpliéndose en las acciones en Kabul y sobre todo en Bagdad, donde a pretexto de luchar contra supuestas amenazas llevó una guerra destructiva con más de 35000 civiles iraquíes muertos donde no se encontraron armas de destrucción masiva y si no había democracia, luego de esos ataques, menos democracia se ha generado.. Aumenta el horror, entonces, cuando en nombre de la democracia y del combate al terrorismo, se cometen crímenes que pueden considerarse como verdaderos genocidios. Y esta frase que también transcribo: “…hay un horror metafísico: la maldad puede superarse y llegar a la destrucción global.” Es la amenaza pendiente sobre la vida del planeta.
Tiene todo lo antedicho relación con la Libertad?
El camino de la respuesta se insinúa al final del capítulo en este último párrafo :
“ … la radicalidad del mal en el comienzo del siglo XXI está omnipresente, pero el terrorismo de Estado (y los atentados fundamentalistas) es una de sus formas más dramáticas y es llevado a cabo por “buenos funcionarios”, sin pensamiento, como expresión de la banalidad del mal. La violación de los Derechos Humanos (la subversión del imperativo categórico de Kant) es casi la norma. La recuperación del sujeto autónomo, reflexivo y dueño de sus actos morales, es aún una asignatura pendiente. Es necesario la recuperación de la razón histórico-narrativa frente a la razón cínica, la recuperación de un “estilo ontológico” de la vida humana, el de la libertad. ¿Qué margen de libertad para la acción tiene el ser humano?”
Capítulo IV.- El capítulo IV que lleva por título “Lo determinado y lo indeterminado: la Libertad, intentará, en un largo recorrido por la historia de ideas filosóficas y científicas, dar respuesta a aquella pregunta. Precedido su desarrollo por seis epígrafes pertenecientes a pensadores disímiles, no todos filósofos (Mary Shelley, por ejemplo) plantea el problema preguntando si “el ser humano es una marioneta de fuerzas superiores (Dios, el absoluto, la Historia, las fuerzas productivas, los genes) o es el constructor de su destino.” Y desde allí comienza el cúmulo de citas, de referencias al problema del determinismo y la libertad, con tanto cuidado y en número tal, que daría para un libro aparte. Dice muy bien que “… Este capítulo pretende una breve reflexión sobre algunas de las principales líneas de fuerza que han orientado el pensamiento sobre estas nociones complejas : autonomía o determinación y un enfrentamiento sin cuartel con aquellos reduccionismos simplistas que provienen desde diversas posiciones teóricas (científicas y filosóficas).” Nociones complejas, sí, breve reflexión no tanto. El estudio de los paradigmas deterministas y los indeterministas nos proporciona una lista de autores desde los comienzos de la historia de las ideas filosóficas y científicas. No faltan Tales de Mileto, Anaximandro, Aristóteles, Descartes, Kant, John Stuart Mill, Hegel, Heidegger, Ricoeur, Bergson, Deleuze, Jaspers, Sartre, Marx, Morin y otros que con mayor o menor extensión son atrapados éstos por la inteligencia y la asombrosa información del autor, y en el caso de los otros, extensamente comentados con plena autoridad. Hasta los logros de la genética y del neurobiólogo Changeux participan de esta lista. Debo renunciar a comentar las diversas opiniones y opto por abreviar este capítulo con algunas de las conclusiones que nos dan la confianza en que cualquiera sea nuestra situación y las presiones y los obstáculos que sufra nuestra voluntad, siempre hay por lo menos un margen de libertad para nosotros como individuos y como miembros de una colectividad.
Del autor: “Por otra parte, siguiendo una línea de pensamiento existencialista se puede decir que el hombre está-ahí sujeto a condicionamientos múltiples, biológicos, psicológicos, económicos, culturales, pero “existe”, es decir, tiene cierto margen de elección libre, voluntaria y consciente para permitirle llegar a ser (es en potencia).” Y más adelante: “Existencia no es una cualidad fija sino, por el contrario, es una posibilidad, o mejor aún, un conjunto de posibilidades que se eligen, se persiguen y se logran o no se logran. Se puede existir de una manera o de otra de acuerdo a las posibilidades de cada uno. La existencia es personal para el hombre que elige (dentro de) sus posibilidades concretas de existencia. La esencia del ser humano es su existencia, pero una existencia en el mundo, que él contribuye a constituir y a construir, es el ser-en-el-mundo. La existencia en la dimensión humana se trasciende a sí misma y trasciende al mundo. Tener la mente abierta para avanzar hacia la muerte como fin inevitable es la prueba máxima de la libertad. radical.”
Vemos en esto la asimilación, por parte del autor, de las ideas más claras sobre las posibilidades y deberes de opción de un sujeto autónomo, con un fuerte tinte existencialista, pero incorporando también afirmaciones de otras concepciones que sostienen que el hombre no tiene una naturaleza fija porque se va construyendo a sí mismo. De ahí que es pertinente la transcripción con que termina el doctor Portillo este artículo, citando literalmente lo que ‘expresa bellamente Arturo Roig , al decir que’ “el ser humano tiene siempre las puertas abiertas para hacerse a sí mismo, lo cual supone dos cosas: primero que si no escapamos a las esencias, por lo menos debemos jugar un papel constructivo y no pasivo respecto de ellas, y segundo, que eso lo podemos hacer en el momento que pongamos pie en ese núcleo desde el cual se parte: el sujeto en cuanto existente.”
Paso ahora a comentar el capítulo VI : La responsabilidad y el respeto
Este capítulo comienza por hacer referencia a la llamada posmodernidad, a la que se somete a un severo rechazo, por la ausencia de reflexión y crítica, entre otras cosas de que carece Vale la pena transcribir este párrafo: “Es el imperio de lo efímero, del pensamiento liviano, de la moral de pacotilla. No solo han caído los grandes paradigmas en política sino también la vida cotidiana ha modificado sustancialmente sus valores. La conocida premisa de que “todo individuo es libre de hacer lo que quiera en tanto no perjudique a otro” se ha vuelto confusa. ¿Quién define el perjuicio al otro? ¡Cualquier otro tiene el mismo valor? ¿O continuando la tradición griega hay unos “otros” (los ciudadanos) y otros “otros” (los pobres, los extranjeros, los que trabajan, las mujeres)?”
Buenas preguntas, ciertamente. La relatividad reemplaza a la universalidad de los valores: todo vale, nada es definitivo, todo es desechable, es el dominio del ser débil.
Especialmente hay, según lo dice el autor, “una irresponsabilidad colectiva hacia el bien común” Pero a la vez se pregunta qué es la responsabilidad. Y recurre al diccionario de Herder para dar una respuesta concreta. Derivada del latín respondere
se refiere a actos en que el sujeto se asume como autor ante su propia conciencia y ante la sociedad. Y del concepto de responsabilidad en sentido amplio: madurez psicológica para ser apto para realizar determinada tarea y capacidad para tomar las decisiones pertinentes, pasa a la responsabilidad moral, que obliga a cada uno a reconocerse autor de sus actos ante su propia conciencia y ante la sociedad, a cuyo juicio se somete.
La irresponsabilidad parece ser hoy una de las epidemias posmodernas que borra la capacidad de la autocrítica, de ahí la oportunidad de “reflexionar sobre este concepto de responsabilidad, y su relevancia y pertinencia, nos dice, en un contexto histórico y cultural mayoritariamente caracterizado por la anomia, y especialmente, en su referencia a la hora de la construcción de un proyecto político democrático y solidario”.
Históricamente considerado el pensamiento sobre la ética, referente al modo en que se relaciona el hombre con sus congéneres, y en especial el descubrir si esa relación se genera para bien de la comunidad o para el bien de algunos de sus miembros, se destacan dos corrientes de ideas: la corriente deontológica y la teleológica. La primera propone actuar conforme al deber y ciertas normas, la segunda busca la felicidad y actuar conforme a virtudes y a valores. La primera tiene su principal representante en Kant, la segunda en John Stuart Mill siendo uno de sus principales precursores Aristóteles.
Hoy parece más razonable la combinación de ambas corrientes. Atender a la vida buena (ideal de la propuesta teleológica) no es incompatible con el cumplimiento de ciertos principios o imperativos que tienen en cuenta las circunstancias o el contexto en que el deber se exige con el mayor rigor posible.
En la segunda parte de este capítulo hace el autor referencia al pensamiento de Kierkegaard, quien considera la vida humana como un conjunto de proyectos de vida entre los cuales hay que elegir. En “La alternativa (Esto o lo otro)” esa elección no es simplemente la de elegir lo que a uno le gusta, no se trata de una elección en uso arbitrario de la propia libertad para hacerse a sí mismo, sino que la elección consiste en asumir la responsabilidad del propio pensamiento y el propio actuar ante los otros, en una graduación de etapas que van de lo estético a lo ético en saltos sucesivos, eligiéndose en la instancia moral a sí mismo como una determinación radical de la existencia humana, lo que exige, como lo expresa Lévinas, la responsabilidad para con el otro, “la excelencia de la proximidad ética en su socialidad, en su amor sin concupiscencia. Lo humano es preferir la injusticia sufrida a la injusticia cometida.”
Por su parte Derrida, citado en la tercera parte de este capítulo, destaca, en referencia a Lévinas, que su pensamiento es el pensamiento del otro, de su irreductibilidad infinita, y que sólo puede haber amistad, justicia u hospitalidad si se tiene en cuenta la alteridad absoluta, infinita e irreductible del otro. Antes de ser uno mismo, ipseidad, es preciso que haya irrumpido el otro para instaurar la relación con uno mismo.
Este relacionamiento con el otro va unida a la noción de respeto. Y el autor citado comenta que esta ética de la responsabilidad y del respeto favorece un modelo integracionista e implica un acontecimiento de traducción, tanto en el campo político como filosófico. La traducción “es el encuentro de idiomas que concuerdan, que se aceptan sin renunciar en la mayos medida posible a su singularidad.” Es decir, se trata del respeto a la libertad de conciencia, la libertad de ideas, la tolerancia hacia las que difieren o son opuestas a las nuestras, el respeto a la dignidad humana “en su máxima expresión.” Sobre esa base se erigen los derechos humanos universales.
Y es oportuno recordar esta expresión de Sartre que trascribe nuestro autor: “Cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres.”(explicar esto, si cabe)
Y aun se ocupará Portillo de presentarnos a un filósofo contemporáneo, discípulo de Heidegger, cuyo aporte considera muy importante para complementar lo que ha sido omitido por Husserl y por Heidegger mismo. Se trata de Hans Jonas, quien sobre la fenomenología de Husserl dice que deja fuera el problema de la corporeidad en sus manifestaciones: el hambre, la sed, p.ej.; y respecto a Heidegger, que no llega a dar el paso desde la ontología del ser-ahí a una ética del comportamiento. Por tal razón propone una superación del dualismo ontológico mediante un acercamiento de la filosofía a las ciencias de la naturaleza y una reflexión conjunta sobre el ser natural del hombre.
También llama la atención sobre las amenazas de la técnica moderna , -más allá de las mejoras de calidad de vida de que gozan algunos-, que llevan la posibilidad de la destrucción de la vida en la tierra, lo que determina lo que llama la “heurística del temor,”. Es necesaria una ética de la prudencia y una ética del respeto, y que la ética se aproxime a la metafísica “para fundamentar el imperativo incondicional de garantizar la existencia futura del hombre”, contrariando así las posiciones de Einstein y Russell para quienes es imposible justificar racionalmente la esperanza de la permanencia del hombre en la Tierra. Pero también agrega que no basta el respeto a la ley moral si no va acompañado del sentimiento por la responsabilidad, concepto al que Jonas atribuye la prioridad en la reflexión sobre lo que puede hacer el hombre desde su libertad, que se identifica con el poder sobre los otros hombres y sobre el futuro; se trata de conocer lo que no conviene o conviene hacer (el bien) y de lo que el hombre debe ser, tomando sobre sí la responsabilidad de sus actos. Y esto implica agregar el amor a los valores de los que se es responsable.
El capítulo VII La Solidaridad tiene una especial riqueza y un tratamiento donde no solo la erudición demostrada en todo su desarrollo, sino la sensibilidad personal del autor se manifiestan de tal modo que, tomado incluso como apartado del libro, valdría por sí mismo. Allí , en esas veintisiete páginas - uno de los capítulos más extensos – se revela, a la vez que se realiza un recorrido por la etimología del término y la historia de las diversas concepciones de filósofos que se han ocupado de su análisis, una especie de intención esclarecedora y una exigencia de que se erija en el alma del lector la conciencia de su pertenencia a una comunidad en la que la relación de cada uno con los otros, debe labrarse sobre la base del amor y del respeto
Me sería muy difícil realizar una síntesis de este capítulo, en el que el autor habla mucho por sí mismo aunque no deja de referirse a filósofos de distintas épocas que se han pronunciado sobre este sentimiento, y reconoce el origen jurídico del término. Por tal razón, opto por tomar algunas expresiones del autor que comentaré o transcribiré con gusto porque también comparto sus ideas. Expresa que en el momento actual asistimos a una popularización de la palabra solidaridad, que no siempre se usa con total sinceridad, aunque se le atribuya un alcance universal. Y aquí va la transcripción :
“ Desgraciadamente, esta conciencia de solidaridad universal suele reducirse muchas veces, a una buena intención, un sentimiento lejano hacia las injusticias sociales, hacia la pobreza o el hambre. Este sentimiento que arroja nuestras esperanzas, tal vez impida en nosotros la capacidad de observar las necesidades de los seres humanos que lloran a nuestro lado todos los días.”
Absolutamente cierto, y sobre todo cuando ese sentimiento no ha nacido desde cuerpo y alma del que lo experimenta, sino adoptado como una consigna propia de alguna ideología a la que se ha hecho adepto por razones extra corazón.
Siguiendo el curso de esta premisa señala el autor la necesidad de superar la falta de compromiso de solidaridad con el otro. “La solidaridad es una palabra de unión. Debe ser la señal inequívoca de que todos los hombres, de cualquier condición, se dan cuenta de que no están solos y de que no pueden vivir solos, porque el hombre, como es, social por naturaleza, no puede prescindir de sus iguales; no puede alejarse de las personas e intentar desarrollar sus capacidades de manera independiente”
Por lo tanto ha de entenderse que ser solidario “significa compartir la carga de los demás” y afrontar a veces el sacrificio.
Si a veces el concepto de solidaridad aparece como un concepto borroso, de todos modos, al aludir a cierta preocupación de unos con respecto a la suerte o el bien de los otros, en especial de los más necesitados, que necesitan de nuestro apoyo, asociará de algún modo su significado a las nociones de filantropía, caridad, altruísmo. Estos términos no son sinónimos, y Portillo marca sus diferencias, pero de todos modos reconoce que los respectivos sentimientos pueden estimular la solidaridad y dar “ejemplos extraordinarios de cultivo y desarrollo de actitudes solidarias.” Pero muestra cómo la solidaridad “deviene heredera cabal del imperativo de la fraternidad” que junto con los ideales de libertad e igualdad, inspiraron buena parte de las tradiciones políticas de la ilustración continental. Y así “La solidaridad demanda la universalización de los derechos democráticos y una dimensión inclusiva de la ciudadanía”, lo que nos permite inferir “cómo la dimensión democrática del ideal de la fraternidad ha encarnado el antecedente histórico más enjundioso de esa clase de aspiraciones emancipatorias vigentes en la actualidad.”
Otra aseveración: “La verdadera solidaridad está fundada principalmente en la igualdad radical que une a todos los hombres. Esta igualdad es una derivación directa de la verdadera dignidad del ser humano, que pertenece a la realidad intrínseca de la persona, sin importar su etnia, edad, sexo, credo, nacionalidad o partido.”
Y otra noción importantísima es la de justicia. ”…¿por qué solidaridad? Solidaridad porque es lo justo, porque todos vivimos en una sociedad; porque todos necesitamos de todos, porque estamos juntos en la civilización; porque somos seres humanos, iguales en dignidad y derechos”… “ La solidaridad es pues una relación entre seres humanos, derivada de la justicia, fundamentada en la equidad, en la cual cada uno de ellos toma por propias las cargas del otro y se responsabiliza junto con éste de dichas cargas.”
Entendiendo que la solidaridad es un sentimiento y a su vez una obligación hacia los más necesitados, ello no significa que cada acción buena acción que hagamos deba tener en todo caso la motivación consciente de que los actos buenos que ejecutamos deban tener presentes los principios que atribuímos a la solidaridad hacia todos los otros en ámbito universal. Muchos actos de apoyo o ayuda se dirigen a una persona necesitada de ellos, y no exceden el ámbito personal, y son tan válidos como los que se rigen por principios de alcance más universal, siempre que no se cumplan en perjuicio injusto para otros.
Cierro este comentario, empobrecedor de todos modos, respecto a la riqueza de exposición del Dr. Portillo, con estas transcripciones:
“Como la solidaridad no es exclusivamente una virtud personal, sino que se constituye en un principio sustantivo de una nueva organización social, que considere al sujeto en la libertad y la diversidad, se debe buscar un nuevo modelo político solidario, que supere las realidades realmente existentes, que…contribuyen día a día a incrementar la injusticia y la desigualdad. Todo el planteamiento anterior adquiere concreción y materialidad en la figura del Estado y, particularmente la versión correspondiente de un Estado de Bienestar adecuado a las condiciones de la sociedad del capitalismo avanzado.”
Hacia el final del capítulo:
“En suma, se trata de maximizar de manera sostenible el nivel de la prestación universal, pero sujeto a la restricción de una exigencia de solidaridad. Esta restricción de solidaridad impone que todos puedan subsistir (aunque fuera merced a transferencias condicionadas en forma múltiple) y que al mismo tiempo las personas discapacitadas se beneficien con transferencias específicas (más allá de su prestación universal.
Este proyecto ecléctico pretende un modelo viable de organización social y política de la sociedad, que compatibilice la eficacia y la solidaridad, y que contribuya a revertir la tendencia dramática y creciente de injusticia, desigualdad y pobreza. También este proyecto es un puente en la dirección del igualitarismo en el marco del pluralismo y la tolerancia. El igualitarismo, noción por demás compleja, debe ser entendido aquí como una igualdad compleja, lo cual significa ( menciona aquí a Walzer) ‘que ningún ciudadano ubicado en una esfera de la sociedad, o en relación con un bien social determinado, puede ser coartado para ubicarse en otra esfera, con respecto a un bien distinto.’ Las fuerzas más poderosas para lograr la igualdad compleja (la armonía entre las esferas) son el respeto mutuo y el autorrespeto compartido, es decir la solidaridad. Pero además de valores morales se necesitan valores epistémicos para poder separar la paja del trigo.”
Y con estas palabras abre la última vía para llegar a la conclusión de esta trayectoria del camino a la libertad, que comprenderá tres capítulos donde la filosofía se une con la ciencia en su versión epistémica y también con la política . El primero es
Capítulo VIII: Las Creencias y la Ciencia
Vale la pena transcribir el epígrafe de Nietzsche y dejarlo para la reflexión:
“Donde se alza el árbol de la ciencia se encuentra siempre el
Paraíso: eso dicen tanto las serpientes más viejas como las
más jóvenes”
En este capítulo nos habla Portillo de lo que puede considerarse una “ruptura epistemológica” de la ciencia, -en su avance desde las tradiciones antiguas hasta las modernas-, con el mito, que se considerara como una verdad suprema indiscutible, y
ahora va siendo sustituído por teorías que problematizan continuamente tal concepto de verdad incontrovertible.
Pero la transición operada del pensamiento mítico al pensamiento científico, con la sola retirada de Dios ( y de los dioses) no ha sido lograda “en forma radical y absoluta”. Y, en su carácter de médico experiente y de observador inteligente del proceso cultural, el autor toma el ejemplo del discurso médico, que continúa afectado por la mitología científica, al punto que la medicina moderna no sólo no ha desplazado los mitos totalmente, sino que ha creado mitos nuevos.( Pienso que la experiencia cotidiana nos lo está constantemente mostrando.) “Al entrar en la Modernidad, la religión explota, pero sus componentes, lejos de desaparecer se mantienen vigentes”, y se producen modificaciones en la sociedad, una de las cuales es su estatalización, de tal modo que “el personal de la sabiduría”, intelectuales como médicos y jueces, están al amparo de la vigilancia estatal” como lo dice Habermas..
Importa mucho señalar que uno de los instrumentos de dominación ha sido la tecnología, que debemos reconocer que por la racionalidad científica que la sustenta ha permitido al hombre un mayor dominio de la naturaleza y recursos más eficientes para prevenir y curar enfermedades, pero ve una limitación en que tales recursos sirven preferentemente a las clases dominantes. Y menciona la opinión de Feyerabend de que “el éxito actual de la ciencia no se debe a sus méritos, sino al tinglado que se ha formado a su favor”, y considera que los tinglados de la ciencia médica son por ejemplo “los congresos y otros”. ¿No podría alguien pensar que esta opinión es producto de una mirada algo “oblicua”, que estima los logros positivos de la ciencia en menor grado que cierto aparato expositivo, quizá “marquetinero” que despierta un sentimiento de sospecha ?
Esta parte del capítulo termina con un párrafo que transcribimos parcialmente: “En síntesis, la práctica médica moderna se apoya sin duda en una serie de ciencias (o de conocimientos científicos). Los médicos adquieren el estatus de científicos aunque en realidad no lo son y solo comparten algunas características sociales. Pero también la práctica médica está impregnada de ‘historias ejemplares, de ‘verdades indiscutidas’ y por lo tanto el médico asume el rol de mago en la sociedad contemporánea. Ese saber médico se transforma en un poderoso instrumento de poder que también el médico comparte con el hechicero…”
En el siguiente párrafo volverá Portillo a referirse a la Modernidad, la que “significó el triunfo de la razón y el orden, frente al caos y la irracionalidad.”, aunque con la relatividad ya señalada. Ella viene siendo cuestionada desde hace tiempo. Con ella no se ha logrado “la felicidad ni el paraíso (por lo menos para las grandes mayorías del planeta)” y se la cuestiona desde la Posmodernidad, señalando la caída de los grandes relatos y una crisis de poder que provendría según Lyotard de la “erosión interna del principio de legitimidad del saber”, que ha suprimido las unanimidades y una de cuyas características de este período posmoderno es “la fetichización del cuerpo humano y la paranoia de la alta tecnología.” Omitiré gran parte de lo que aquí se dice – y que se dice muy bien- sobre este estado actual de la cultura, para destacar el hecho de la multiplicidad de puntos de vista y de alternativas que genera esa especie de desgajamiento de lo que podía antes considerarse como un sistema unificado del saber y de la verdad- . Este estado toca la ciencia médica , en la que se advierte el horror a lo desconocido, lo innombrable, la muerte, y llega a producir estados colectivos de la gente y médicos. Nos dice Portillo, entre tantas cosas que omito en esta síntesis, que “el sistema de representaciones colectivas o el imaginario social de la enfermedad (es quizá) uno de los aspectos de la cotidianidad más impregnado por la mitología”. Y ¿quién escapa a esto?: la esperanza de una curación milagrosa, p. ej. con tal droga o con tal yuyo , la combinación de prácticas científicas con manipulaciones de curandería, etc.- Y “la medicina científica parece ser entonces un representante muy relevante de la moderna mitología científica, y los médicos, nuevos representantes del doble discurso: científico y mítico. Nada de esto implica negar la eficacia de la ciencia y de la medicina científica, sino muy por el contrario, separar la paja del trigo”.
Me permito omitir el capítulo IX que lleva por título Las Revoluciones Científicas, por tratarse de una historia de lo formulado por grandes pensadores que es interesantísimo conocer o repasar como clásicos que son y han nutrido sin duda la concepción del Dr. Portillo a tal punto, que éste los expone con ímpetu pedagógico. Pero yo he tratado en lo posible de dar la prioridad a la palabra del propio Dr. Portillo, a su pensamiento, que es profundo y rico y de estilo irreprochable. Por eso paso ahora al capítulo X.
Capítulo X : El Sujeto-Ciudadano Democracia Radical.
Vale la pena transcribir los dos epígrafes que seleccionó Portillo para anteponer al desarrollo de este capítulo.
Creedme, la causa real y verdadera que provoca el que los hombres
pierdan el poder es que estos se han hecho indignos de ejercerlo.
Alexis de Tocqueville
La libertad, como principio, no tiene aplicación a ningún estado de cosas
anterior al momento en que la especie humana se hizo capaz de mejorar sus
propias condiciones por medio de una libre y equitativa discusión.
John Stuart Mill
El autor comienza por referirse a la errónea característica del pensamiento occidental de moverse dentro de esquemas binarios (también podríamos hablar de esquemas maniqueos), los cuales operan sobre ideas que califican la realidad como dividida en antinomias (contradicciones, oposiciones aparentes o definitivamente falsas) influyendo en la opinión pública cuyo punto de vista se reduce en la división entre los buenos y los malos. Tal división olvida o desconoce la complejidad de lo real, del mundo, de la vida, que no son aprehensibles por esa visión. Tal tendencia simplificadora es quizá, según el autor, la que “ha permitido la consolidación y perpetuación de los mitos, incluso en la mitología científica como señala Bourdieu…” Si Dios ha sido sustituido por la razón, al mismo tiempo se le ha atribuido a ésta los mismos poderes que perdiera aquél. Convertido en nueva divinidad, el mercado ha acudido a veces en ayuda de la razón cuando esta se debilita, Y a la vez se ha debilitado el papel que cumpliera el ciudadano entendido por Aristóteles como animal político. Se advierte una “crisis de lo político” manifestada en “el repliegue cívico, a la desafiliación partidaria, la versatilidad del electorado, la caída del militantismo, el ascenso de la abstención en las elecciones generales.” ¡Cuán cierto es esto y fácil de advertir con sólo mirar a nuestros iguales: -más allá de ciertos fanatismos reducidos-, esa indiferencia y falta de atención a poderes y actividades civiles y políticas que nos conciernen! La aspìración del autor se dirige a una organización democrática radical Ella no se erigirá en el triunfo del fin de la historia y de las ideologías. Tampoco el economicismo en versión neoliberal o marxista será gestor de tal aspiración, ni la excluyente opción entre capitalismo o socialismo, democracia o socialismo, universalismo o comunitarismo, entendidos estos vectores, orientaciones o extremos como antagónicos y excluyentes mutuamente., sino un proyecto político “realmente transformador”, que tienda a una democracia radical, a un socialismo liberal,” para cuya concreción “es posible que haya que articular conceptos aparente o falsamente contrapuestos.” Y a esto puede llamársele con un término muchas veces desvalorizado erróneamente: un eclecticismo, pero que permitiría una recuperación del sujeto autolegislador kantiano, el sujeto autónomo, “constructor de su propia vida” pero miembro consciente de su pertenencia a una comunidad, a una ciudadanía que también será recuperada en sus legítimos poderes y obligaciones, que asegure a cada uno que será tratado como miembro de una comunidad de iguales (Marshall).
“ En la base de toda transformación social hacia la equidad y la justicia, nos dice el autor, está un concepto de ciudadano subjetivado, que lucha y triunfa contra la cosificación, la alienación, la manipulación. Pero también esta sociedad contribuirá a la subjetivación de los individuos, transformándolos en sujetos-ciudadanos.”
El sujeto-ciudadano se forma en la vida cotidiana y en la vida pública y, para lograr la autonomía, debe asumir el protagonismo y reconocerse a si mismo como sujeto de deberes y derechos. Ello está condicionado a la construcción de una sociedad democrática que a su vez fomente y respete la dignidad de los individuos., que promueva mediante la educación la formación de personalidades aptas para el cultivo de los más altos valores de la cultura , morales, sociales artísticos, personas que consideren al ”otro”, independientemente de su ideología, sus creencias en materia de política, moral, religión y otros sectores culturales así como su nivel cultural, como digno de ser atendido y, eventualmente, si se da la ocasión, ayudarlo a corregir errores o corregir los propios mediante un diálogo franco, respetuoso y tolerante.
Transcribo del capítulo X el párrafo final “Un proyecto de democracia radical solo puede ser comprendido en el marco de un retorno al ciudadano-sujeto, capaz de construir en forma libre y autónoma ese proyecto político. Un ciudadano activo y pasivo (en términos de Stuart Mill) que no solo es objeto de derechos civiles, políticos, sociales y culturales desde un Estado de Bienestar, sino que (y sobre todo) es capaz de contribuir activa y libremente a la construcción de ese Estado plural. A través de una ética discursiva y comunicativa es posible alcanzar el consenso básico en la política, respetando el pluralismo filosófico y religioso. Estas reglas de juego no son universales (aunque deberían serlo) y en cada esfera o ámbito social podrá variar el significado de la justicia social. En todo caso, la democracia debe ser extendida a todos los ámbitos del mundo de la vida. Es imperativo un reconocimiento intersubjetivo de validez (Cita a Habermas). Este ciudadano, dueño de su destino, respetuoso y solidario, será capaz de asumir ciertos principios morales de validez universal para en ese marco, ser tolerante y respetuoso de las diferencias individuales. En definitiva, como señalara lúcidamene John Stuart Mill, ‘el valor de un Estado es, a la larga, el valor de los individuos que lo componen.’ Numerosos ejemplos de la historia más reciente lo pueden ilustrar.”(J.P.)
Estos capítulos, que hemos sintetizado con algunas osadas omisiones, se completan con un epílogo que parte de la noción de poder, cuyo rasgo característico es que unos hombres pueden determinar la conducta de otros. Pero yo me voy a ocupar de otro tema que el autor encara ya no con las mismas conceptualizaciones que aplicó a la aspiración de una democracia radical., sino a ciertas peripecias que la democracia en su sentido más general ha experimentado en el transcurrir de la historia: “subidas y recaídas, movimientos de resistencia, rebeliones, guerras civiles, revoluciones. (según palabras de Dahl) “Volviendo la vista atrás sobre el ascenso y caída de la democracia …no podemos contar con que las fuerzas sociales aseguren que la democracia siga siempre avanzando.”(ídem). Pero comparte también con el autor citado que las posibilidades de la democracia dependen de lo que nosotros hagamos.
Se interesa especialmente en lo que acaece en América Latina, donde “la democracia se instala en sociedades con altos niveles de pobreza y desigualdad. Una primera mirada a la democracia desde la democracia revela que muchos derechos civiles básicos no están asegurados y que la pobreza y la desigualdad muestran a dichas sociedades entre las más deficitarias del mundo, a pesar de reformas aplicadas para combatir tales falencias. “A partir de esto, nos dice Portillo, surge un conjunto de interrogantes: ¿cuánta pobreza y cuánta desigualdad toleran las democracias?,¿Cómo afectan estos contrastes la cohesión social de las naciones? ¿qué relevancia tiene la democracia para los latinoamericanos?” Y esto que surge como parte de las respuestas: “Los resultados de una encuesta de opinión revelan que el 54,7 % de los latinoamericanos estaría dispuesto a aceptar un gobierno autoritario si éste resolviera la situación económica.” Realmente preocupante.
El tono de las reflexiones expuestas en este epílogo responden a las declaraciones e informes de organismos internacionales como la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas que enumera varios derechos básicos de una gestión pública democrática; el informe del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, que informa sobre una encuesta realizada a 18.463 países de la región, de la que surgen datos como : el nacer y morir infinitas veces de la democracia en 200 años de independencia, la convivencia de estados de derecho limitado y a menudo con problemas económicos y sociales; democracias que han aumentado la brecha entre ricos y pobres, de tal manera que “América Latina ostenta el triste privilegio de ser la región con más democracia y con más desigualdad”.; una fuerte caída de la credibilidad sufrida por los actores políticos y surgimiento de nuevos movimientos sociales “sin cauces institucionalizados de expresión”
De todos modos hay algunas expresiones que se abren a la esperanza en tal informe. Tal la del politólogo Robert Dahl (ya citado antes por el Dr. Portillo): “Con una adecuada comprensión de lo que exige la democracia y la voluntad de satisfacer sus requerimientos, podemos actuar para satisfacer las ideas y prácticas democráticas y aún más, avanzar en ellas” Y por su parte O’ Donnell señala que “el fundamento de la ciudadanía sería la base de la autonomía de todos los ciudadanos y por lo tanto de su igualdad básica; una ciudadanía efectiva no consiste exclusivamente en votar sin coacción, es también un modo de relación dialéctica entre los ciudadanos y el Estado y de los ciudadanos entre sí.”
¿Cómo lograr esto? Quizá por una reforma bien intencionada en ese sentido promulgada por un gobierno democrático. Y trascribo esta reflexión del autor que creo fundamental: “Se puede pensar crítica y autónomamente sin educación temprana, alimentación e higiene adecuadas, sin control médico del embarazo y del lactante? Las capacidades intelectuales, afectivas y sensoriales se forman en la primera infancia. Luego es terreno yermo.”
En cuanto a la Declaración de Granada, se refiere a la enorme dimensión que han adquirido las relacione económicas, políticas y culturales por el desarrollo de los medios de comunicación y nuevas tecnologías, creando una nueva realidad para expresar la cual usamos el término globalización, cuya idea se diversifica en varios tipos : globalización económica ( “que es ante todo globalización de los mercados financieros y expansión del mercado internacional de bienes, servicios y trabajadores… una economía transnacional que en gran medida escapa al control de los poderes de los Estados”), globalización de las pautas culturales, de los efectos medioambientales, de las comunicaciones y también de las inseguridades y las luchas.
Y la referida declaración señala que tal multiplicación de los intercambios ha permitido el enriquecimiento y el bienestar de “grandes segmentos de la población mundial,” pero al mismo tiempo “una pavorosa realidad de sufrimiento, incultura y marginación atenaza a millones de seres humanos.” Y se mencionan padecimientos como falta de agua, de alimentación, abuso del trabajo de niños , explotación de los trabajadores, “despojo a pueblos enteros de parte de su riqueza natural mediante corrupciones y sobornos a autoridades políticas ilegítimas,” entre otros males. De ahí que se pueda hablar de “injusticias globales” que explican la migración de los desfavorecidos a países extraños y a menudo hostiles, y el retroceso cultural hacia viejas supersticiones, incremento de la tensión en las relaciones internacionales, fundamentalismos, guerras…
Todo lo que se dice en esta Declaración son “verdades de a puño” que no se pueden negar, y que exigen tomar medidas para “fortalecer y dotar de mayor legitimidad a las instituciones internacionales vigentes, tanto las estrictamente políticas como las económicas, y crear otras nuevas que sean capaces de aminorar las debilidades de los Estados democráticos ante estas nuevas situaciones sociales.”
Vale la pena leer toda la Declaración. Pero permanece la duda: ¿Se logrará alguna vez?”
Por lo pronto me limitaré por fin a transcribir el párrafo final de la Declaración que es a su vez el párrafo final del libro que hemos tratado de sintetizar:
“Nos sentimos en el deber de hacer una llamada a nuestros gobiernos y nuestros conciudadanos, a las organizaciones internacionales y a las grandes instituciones globales, a favor de una actitud nueva y decidida para incorporar la libertad y la igualdad como valores básicos de los seres humanos, y para que todas las dimensiones de la globalización estén sometidas a las exigencias del imperio de la ley, de una ley que sea cada vez más voluntad general y no sólo voluntad de unos pocos. El gran reto de este siglo XXI es configurar un orden mundial nuevo en el que los derechos humanos constituyan realmente la base del derecho y la política.”
Así termina “El camino a la Libertad “ del Doctor José Portillo, quien se ha pronunciado racional y razonablemente por el gobierno de una democracia radical en la que liberalismo y socialismo pueden darse la mano como partícipes fraternos.
¿Cuánto esfuerzo llevará lograr esa justa aspiraciòn ? Y ¿.a quienes corresponde realizarlo? Ello da para una seria reflexión y un buen diálogo en un próximo encuentro.
Angelita Parodi de Fierru
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